domenica 12 febbraio 2017

Il Sutra del Cuore 1



NOTA INTRODUTTIVA

Il "Sūtra del cuore" è conosciuto in due versioni principali, minore e maggiore, entrambe caratterizzate da tre sezioni: introduttiva, centrale e conclusiva. La sezione centrale ricalca un passo del Mo-ho po-jo po-lo-mi ching, traduzione cinese del Pañcaviṁśatisāhasrikā-prajñāpāramitā-sū­tra compiuta da Kumārajīva (344-413). La compilazione dell’originaria versione minore presumibilmente avvenne in Cina all'inizio del VII secolo. Hsüan-tsang/Xuánzàng (602-664) ricevette tale testo prima di partire alla volta dell’In­dia e non è improbabile che sia stato proprio lui a tradurlo in sanscrito, forse all'università monastica di Nālandā. Successivamente, è plausibile che qualche paṇḍita della medesima università abbia integrato la traduzione sanscrita facendole assumere le regolari caratteristiche di un sūtra del mahā­yāna. In Tibet fu questa versione maggiore che venne accettata come canonica. Il testo qui tradotto dal sanscrito presenta la versione minore.



Prajñāpāramitāhṛdaya

Āryāvalokiteśvaro bodhisattvo gambhīrāṁ prajñāpāramitācaryāṁ caramāṇo vyavalokayatisma pañcaskandhāṁstāṁśca svabhāvaśūnyān paśyatisma.



Il cuore della sapienza trascendente

(1) Il bodhisattva, il nobile Avalokiteśvara, seguendo la profonda condotta della sapienza trascendente, osservò i cinque aggregati e vide che essi erano vuoti della natura di sé.

Anche se il testo è noto come il “Sūtra del Cuore”, in realtà il titolo più ricorrente è quello qui tradotto. Il "cuore" è l'essenza, il succo concentrato degli insegnamenti del buddhismo mahāyāna sulla sapienza trascendente, in sanscrito prajñā-pāramitā.
C'è la sapienza mondana, il sapere acquisito che permette di esercitare un mestiere, una profes­sione, e c'è la vera sapienza che non è mondana: essa non serve ad avere successo nel ciclo del dive­nire karmico, il cosiddetto saṁsāra, ma consente invece di trascenderlo, liberandosi per sempre dai condizionamenti di tale illusorio meccanismo.
Il Buddha, prima di liberarsi del tutto dai lacci del saṁsāra, era un bodhisattva, un essere (sattva) impegnato a realizzare completamente la consapevolezza (bodhi) che pone fine alla sofferenza.
Avalokiteśvara è il nome dato a un bodhisattva che, secondo il mahāyāna, eccelle per la sua sconfinata compassione verso tutti gli esseri sofferenti. Egli è spiritualmente nobile (ārya), in quan­to ha la consapevolezza (bodhi) della vera natura della realtà. Pur avendo tale conoscenza superiore, Avalokiteśvara, motivato dalla compassione per tutti gli esseri nel saṁsāra, continua a seguire la condotta del bodhisattva esercitandosi nella generosità (dāna), nell'etica (śīla), nella pazienza (kṣānti), nella diligenza (vīrya), nella concentrazione (dhyāna) e nella sapienza (prajñā).
In generale, la condotta è il comportamento, l'atteggiamento, il modo di vivere. La condotta se­condo la sapienza trascendente, in particolare, è profonda perché la conoscenza della propria vera natura non è affatto facile da acquisire, dal momento che ha come oggetto ciò che è al di là sia delle azioni negative e positive, sia dell'apparenza dell'esperienza personale.
La condotta di un bodhisattva che si esercita nella sapienza trascendente non consiste soltanto nel fare buone azioni, ma anche nell'osservare con piena attenzione i cinque aggregati (skandha) della propria esperienza psicofisica.
(1) L'aggregato della forma (rūpa) include gli elementi della materia, i cinque sensi e gli oggetti dei cinque sensi. (2) L'aggregato della sensazione (vedanā) comprende le sensazioni piacevoli, sgra­devoli o neutre. (3) Nell'aggregato del concetto (saṁjñā) rientrano le nozioni o idee create per deno­minare e distinguere ciò che si percepisce attraverso i cinque sensi e la mente. (4) L'aggregato dell'impulso (saṁskāra) raggruppa gli stati mentali, i pensieri e le emozioni che determinano azioni e reazioni. (5) L'aggregato della percezione (vijñāna) è l'insieme delle percezioni sensoriali e men­tali, ossia la personale coscienza empirica. Per esempio, nell'esperienza di un bel fiore che si deside­ra cogliere c'è la forma/colore del fiore, la sensazione piacevole, il concetto del fiore, l'impulso a co­glierlo e la percezione personale di tutto ciò.
Cosa significa che i cinque aggregati dell'esperienza sono vuoti (śūnya) della natura di sé (sva­bhāva)? Una delle fon­ti canoniche in lingua pāli che tramandano l'insegnamento originario del Bud­dha racconta di un'occasione in cui Ānanda chiese al maestro: «Signore, così si dice: "Il mondo è vuo­to, il mondo è vuoto". In che modo il mondo è vuoto?». Il Buddha rispose: «Ānanda, si dice "il mondo è vuoto" perché è vuoto di sé o di ciò che appartiene a sé».[1] Il medesimo principio è ribadito in questo passo attribuito a Sāriputta (sans. Śāriputra), altro importante discepolo del Buddha:

Cos'è, amico, la liberazione della coscienza tramite la vacuità? Qui, amico, un monaco si reca nella foresta, oppure sotto un albero o in un luogo senza altre persone e riflette così: "Questo è vuoto di sé o di ciò che appartiene a sé". […] Ora, quell'imperturbabile libera­zione della coscienza è vuota di attaccamento, vuota di avversione, vuota di confusione.[2]

Il "mondo" è la propria esperienza della realtà attraverso i cinque aggregati. Essi sembrano esse­re sé (attā) o appartenere a sé (attaniya) ma, se si riflette sul fatto che sono transitori, intrisi di sof­ferenza e non sono sotto il proprio pieno controllo, si comprendere che non sono realmente sé, né appartengono davvero a sé.
Il Buddha insegnava a meditare su ogni aggregato riconoscendo chiaramente che «questo non è mio (netaṁ mama), questo non sono io (neso’hamasmi), questo non è il mio sé (na meso attā)».[3] Riguardo all'espressione "il mio sé", è bene ricordare che il termine pāli attā (sans. atman) corri­sponde al pronome personale riflessivo "sé", ma ha anche il valore del nome "io", analogamente all'uso di "sé" nella moderna letteratura psicologia occidentale.
Se ciascuno dei cinque aggregati non è davvero mio, me o il mio sé, cosa sono io realmente? La risposta dovrebbe scaturire da se stessi quando, riflettendo sulla vacuità dei cinque aggregati, si spe­rimenta la condizione imperturbabile (akuppa) e vuota (suñña) della propria coscienza, libera dalle afflizioni dell'attaccamento, dell'avversione e della confusione.
Il termine svabhāva, qui reso con "natura di sé", potrebbe anche essere tradotto come "natura propria" o semplicemente "natura". Esso non compare nei Sutta, le fonti canoniche dell'insegna­mento del Buddha in lingua pāli, ma è attestato per la prima volta nel Paṭisambhidā­magga (Abhi­dhamma) ascritto a Sāriputta. In questa opera le precedenti parole del Buddha sul mon­do sono com­mentate introducendo l'espressione sabhāvena suññam, che per coerenza con il Suñña Sutta citato si potrebbe rendere con "vuoto della natura di sé"; infatti, in tale contesto il termine pāli sabhāva, cor­rispondente al sanscrito svabhāva, è sinonimo di "sé" (attā).[4]
Il mondo è vuoto in quanto privo di sé, nel senso che nessuno dei cinque aggregati è realmente sé; pertanto, se si ricerca sé, la natura di sé, nella propria esperienza psicofisica non la si trova, giac­ché lì non c'è.
A differenza di una persona ordinaria, la quale identifica se stessa con l'esperienza psi­cofisica, Avalokiteśvara osservò i cinque aggregati e vide che essi erano vuoti della natura di sé, cioè privi di sé e, dunque, non sé (anattā). In altre parole, i cinque aggregati non sono la vera na­tura di Avaloki­teśvara, la sua reale identità, il suo autentico io/sé.
Il bodhisattva Avalokiteśvara è così chiamato a causa del suo sguardo (avalokita) compassione­vole rivolto agli esseri nel saṁsāra; tuttavia, nel contesto del "Sūtra del Cuore" egli non è realmente un indi­viduo, bensì personifica la condizione imperturbabile e vuota della coscienza, che osserva ogni fe­no­meno percependolo così com'è realmente. Śākyamuni la definì «coscienza priva di attri­buto, sen­za fine, del tutto luminosa» (viññāṇaṁ ani­dassanaṁ anantaṁ sab­bato pabham).[5]
«Monaci,» così recita un celebre detto del Buddha, «questa coscienza è luminosa (pabhassaraṁ idaṁ cittam), ma è oscurata da impurità avventizie».[6] Ciò significa che il proprio vero essere è pura coscienza per natura chiara, limpida, del tutto consapevole, mentre le impurità delle afflizioni sono soltanto oscuramenti temporanei dovuti all'ignoranza di sé, perciò non sono sé e non appartengono neppure a sé.
Avalokiteśvara, quindi, non è altro che l'effettiva natura di sé, riconosciuta seguendo la condotta della sapienza trascendete. La coscienza priva di attributo, senza fine e totalmente luminosa è il vero io, il sé che osserva e vede ogni cosa così com'è realmente. 
Questa interpretazione si basa su una lettura non preconcetta dei Sutta antichi, dove attā si riferi­sce sempre a un soggetto cosciente, come nell'uso corrente della parola sé/io.[7] Invece, l'esegesi po­steriore prevalente, allontanandosi dal linguaggio comune, attribuisce al medesimo termine pāli o a quello sanscrito un significato astratto riferibile tanto al soggetto quanto all'oggetto.
In tale ottica si afferma che i cinque aggregati e tutti i fenomeni sono vuoti di sabhāva/svabhāva nel senso che non hanno un'esistenza propria indipendente, sono privi di sostanza o essenza e man­cano di una reale, distinta identità individuale. Ciò vale sia per gli esseri viventi sia per gli oggetti inanimati e qualsiasi cosa. Nessun genere di sé/io esiste realmente. Anche la luminosità o limpidez­za della coscienza/mente è vuota di sé, priva di una reale esistenza indipendente.
Per fortuna, la conoscenza del significato originario dell'insegnamento del Buddha sulla vacuità, finalizzato a enucleare la vera natura di sé, non nata e incessante, non è stata obliterata del tutto. Essa è attestata nelle scritture mahāyāna che trattano il tema della "natura di buddha" (tathāgata-garbha), come il Mahāparinirvāṇa Sūtra[8] e lo Śrīmālā Sūtra,[9] ed è ancora viva in alcune correnti mistiche. Una di esse, poco nota, è la tradizione tibetana gzhan-stong (pron. scenton), la quale affer­ma che la coscienza luminosa non è vuota (stong) di sé, ma è vuota di tutto ciò che è altro (gzhan) da sé.[10] Una tradizione differente del mahāyāna, in cui permane la medesima comprensione, è la corrente chan testimoniata dal maestro cinese Hsu-yun/Xūyún (1840-1959). Il suo insegnamento e l'esegesi tibetana scenton costituiscono l'ispirazione principale del presente commento.






[1] Suñña Sutta (Saṁyutta Nikāya 35.85).
[2] Mahāvedalla Sutta (Majjhima Nikāya 43.34).
[3] Anattalakkhaṇa (Saṁyutta Nikāya 22.59).
[4] Bhikkhu Ñāṇamoli (tr.), The Path of Discrimination (Paṭisambhidāmagga), London, The Pali Text Society, 1982, pp. 356-357.
[5] Kevaḍḍha Sutta (Dīgha Nikāya 11).
[6] Pabhassara Sutta (Aṅguttara Nikāya 1.49-52).
[7] Cfr. Joaquín Peréz-Remón, Self and No-Self in Early Buddhism, The Hague, Mouton Publishers, 1980.
[8] Cfr. Tony Page, "Affirmation of Eternal Self in the Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra" (web).
[9] Vd. Alex Wayman, Hideko Wayman, The Lion's Roar of Queen Śrīmālā, Delhi, Motilal Banarsidass, 1990, pp. 45, 102.
[10] Vd. Cyrus Stearns, The Buddha from Dolpo – A Study of the Life and Thought of the Tibetan Master Dolpopa Sherab Gyaltsen, Albany, State University of New York Press, 1999, p. 149.